Finalizadas las intensas jornadas del encuentro, difundido el Mensaje a los Pueblos de América Latina, y con sorpresa de todos, incluso y quizá primeramente de los participantes, también las Conclusiones, publicadas de inmediato, quedaba ante todos, primeramente los Pastores de América Latina, la magna tarea de aplicar Medellín, "el primer fruto maduro del reciente Vaticano II"[51].
A nadie escapa que el logro de los diversos documentos que conforman las Conclusiones es desigual. Sin embargo, había un cierto sentimiento de que lo hecho era un gran adelanto. Mons. Jorge Mejía, en unas impresiones escritas desde Roma, escribía: "Medellín tiene... a favor suyo, la presunción de seriedad. Dicho de otro modo: cualesquiera sean sus defectos, es un documento que brota de la comunión. La comunión interna de las Iglesias del Continente, y la comunión con la sede romana. Y en este momento, creo que el Papa nada aprecia tan vigorosamente como la realidad de esta comunión. Por eso, sin duda, dijo a alguien en estos mismos días, que Medellín es la declaración de mayoría del episcopado latinoamericano"[52].
No hace mucho, Mons. Rodríguez Maradiaga, Secretario General del CELAM, decía que los documentos de Medellín "mirados a la respetable y serena diferencia de estos cuatro lustros, se crecen con el tiempo y conservan su validez y su dimensión profética"[53].
Ya se ha afirmado que Medellín fue un momento intenso de la vida eclesial latinoamericana, un momento de reflexión y de convocatoria a la renovación. El telón de fondo de los documentos conciliares, así como el Magisterio del Papa Pablo VI, apuntaba a una comunidad eclesial ansiosa de purificarse y de dar respuesta a su razón de ser: anunciar el Evangelio del Señor, e iluminar todas las realidades para que se orienten según el divino Plan.
Pero una cosa son las intenciones y el buen pensamiento, y otra la implementación concreta. Medellín fue, en términos generales, bien recibido. Pero su llamado a una rápida evolución no obtuvo la respuesta pronta de todos. Mons. Pironio decía, sobre esto, un año después de finalizado Medellín: "Es normal que avance con cierta lentitud. Si la renovación es honda, implica una "mentalidad nueva". Y eso no puede conseguirse de un día para otro. Incluso, si quiere ser auténtica, la renovación exige meditar mucho y buscar con sinceridad los caminos nuevos. Sería peligroso cambiar por cambiar, sin comprender a fondo el significado y las exigencias del cambio". Y añadía un certero juicio sobre la realidad que sellará el destino de Medellín:
"Pero ciertamente, el proceso de renovación ha ido, en determinados casos, demasiado lento. Los obstáculos yo los resumiría en dos:
"a) hay gente que todavía "no comprende" Medellín. O sea porque no ha hecho un esfuerzo por descubrir sus líneas teológicas, o porque lo ha sacado de su contexto evangélico. Medellín es, ante todo, un hecho religioso y salvífico;
"b) hay gente a quien "le duele" Medellín. Porque exige cambios radicales y abandonar, a veces, ciertas posturas privilegiadas. El compromiso de Medellín exige mucho heroísmo"[54].
Ya en el análisis del entonces Secretario General del CELAM se perciben nítidamente dos graves obstáculos que opondrán resistencia a Medellín: la incomprensión del Medellín real por prescindir de su naturaleza y sus líneas teológicas, ya por omisión, o por las tristemente célebres extrapolaciones que se desplazarán a reduccionismos y relecturas ideologizadas de los textos. Es la problemática de la descontextualización. Junto a ella, pero desde una óptica diversa, está la resistencia de visiones del mundo, más o menos "conservadoras", que se sienten incómodas por los cambios, más aún si son rápidos, y también la resistencia de aquellos cuyos intereses amenazan ser afectados.
Ambos polos de obstáculos se han dado en América Latina. El segundo, importante al principio, ha ido decayendo lenta pero progresivamente. Pero, no así el primero. El Cardenal Muñoz Vega, quien fuera Vicepresidente del CELAM, para 1971 escribía: "Se pueden leer los documentos de la Conferencia de Medellín sólo parcialmente y más para buscar la confirmación de ciertas opciones particulares, que para asimilar con plena fidelidad su pensamiento. Una lectura realizada en esta forma puede ser desorientadora. La ruta que la Iglesia Latinoamericana logró señalar en su segunda Conferencia General es una ruta que, entre tendencias contrapuestas por su extremismo, se distingue por su rectitud prudente y equilibrada. Mas no se la puede divisar con precisión y claridad si en el estudio de los documentos se fija la atención solamente en ciertos aspectos y sectores y no en el conjunto"[55].
El hoy Cardenal Alfonso López Trujillo, uno de los Pastores que más ha hecho por que se respete el sentido del Medellín real, sostenía desde uno de los puestos de servicio que ejerció en el CELAM: "La integralidad de Medellín se ve, evidentemente, amenazada cuando sólo se aprecia una conclusión o varias, haciendo caso omiso del resto, o cuando se va a la caza de un párrafo, abstrayéndolo del contexto, del sentido del documento y del espíritu de Medellín"[56].
Este fenómeno de la descontextualización, las lecturas parciales y aún ideologizadas de Medellín, ha sido el más grave obstáculo con el que se han tenido que enfrentar las comunidades eclesiales a lo largo y ancho de América Latina, aunque es bueno decirlo, en unos lugares más que en otros. El tema de las teologías de la liberación, que en el mundo católico latinoamericano encuentra su expresión en Medellín, dará lugar a un largo proceso de confusión y purificación de lo que sin duda es un fenómeno polimórfico, que aún no termina, en la práctica, a pesar de las dos Instrucciones de la Sagrada Congregación para Doctrina de la Fe, que han puesto un definitivo final al problema teórico[57].
Las amañadas versiones que buscan escamotear la verdad evidente de que existen algunas erróneas teologías de la liberación, debieron caer por tierra al leerse, con recta intención y apertura de mente y corazón, las precisiones sobre la naturaleza y alcances de la auténtica liberación cristiana en la Evangelii nuntiandi, Puebla, las Instrucciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y en las inequívocas enseñanzas de los últimos Pontífices, especialmente de Juan Pablo II. En esa misma línea esclarecedora hay un corto, claro y significativo texto, de hace unos quince años, del Cardenal Primado de España, Marcelo González Martín, que vale la pena recoger aquí pues evidencia cómo se veía la situación entonces, y ayuda a comprender mucho de lo que ha ocurrido después. "La Teología de la Liberación, a más del gran poder atractivo de su nombre, puede aportar mucho a la doctrina y a la pastoral, y sin duda lo está aportando; pero también puede dar, y parece que ha dado, origen a algunas grandes y graves confusiones. Creo que ha llegado la hora de que todos hagamos esfuerzos, a poder ser conjuntos, para percibir con claridad la situación y la gravedad de los planteamientos de esta Teología en el orden doctrinal tanto como en el orden práctico y pastoral, a fin de que con reflexión y competencias teológicas, con serenidad y madurez, con espíritu y objetividad, contribuyamos a rehacer lo que tuviera de confusión o desviación y a afianzar e impulsar lo que tiene de positivo y constructivo del Reino y del "hombre nuevo". La Teología Católica tiene luz suficiente para esclarecer de una manera seria y profunda esta cuestión en la cual nos encontramos inmersos, tanto por parte de los que actúan escribiendo libros o en revistas, como, sobre todo, por parte de los que actuamos trabajando pastoralmente en la difusión del Reino de Dios en un mundo, en este mundo al que estamos llamados a salvar en Cristo. Esclarecer el tema tiene, pues, una importancia trascendental"[58].
En 1973, el Cardenal López Trujillo, señalaba: "En Medellín se encuentran los elementos fundamentales y el conjunto de rasgos comunes a las diversas corrientes --de teologías de la liberación[59]-- que después aparecerían. Allí están sus más profundas raíces. Allí el terreno propicio de valiosas orientaciones"[60]. Con anterioridad había escrito: "En la vida de la Iglesia, la liberación fue el eje de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano, lugar y pilar a la vez de su reflexión teológica"[61].
La liberación como tema teológico va ocupando crecientemente un lugar en América Latina durante Medellín y más aún en el tiempo de recepción de Medellín, y después también. Tanto en la teoría como en la "praxis", la liberación va convocando la atención[62]. No se trata de una aproximación unívoca, ni de una lectura sólo de una línea-fuerza de Medellín, desde el mismo Medellín y su óptica, ni sólo de inspiraciones fundadas en el Concilio Vaticano II[63] o de la Populorum progressio[64] o ciertos documentos del Magisterio Pontificio o latinoamericanos. Se trata de eso, pero también de ahondar, desde diversas perspectivas e interpretaciones en un tema que se presenta como acuciantemente actual: el ansia de libertad del ser humano y lo que le impide conseguirla.
Con acentos casi proféticos, Mons. Jorge Mejía, analizaba con todo realismo la problemática en la que se encontraban los Pastores de la Iglesia en Medellín, y que se ha prolongado hasta la realización de Puebla, y en algunos países y casos ha continuado aún después. El texto pertenece a los tiempos de Medellín, y no está demás resaltar, que precisamente por eso es anterior a la larga evolución y maduración de la perspectiva eclesial de los asuntos que en él se tratan y que, sin embargo, se evidenciarán en la marcha de la Iglesia.
Al reflexionar sobre la orientación social de Medellín afirma: "Se advierte la tremenda dificultad de nuestra posición, dificultad a mi juicio aún no resuelta. No podemos desentendernos ni poco ni mucho de la situación de nuestro Continente, que no es precisamente el paraíso del desarrollo. Pero a la vez no podemos convertirnos en agencias religiosas de transformación económica, social y política. Por eso, no podemos tomar la iniciativa en materia de revolución, lo cual es muy distinto que condenar todas las posibilidades de que tal solución sea necesaria. Es perfectamente claro que debemos condenar las injusticias, y no encontrarnos amordazados por convivencia con los poderosos, pero esto implica que seamos independientes de cualquier forma de poder, no sólo el del dinero. Y la denuncia de la injusticia nos urge porque es una importante obligación evangélica. Hay otras. La primera naturalmente es predicar el único nombre que bajo el cielo nos hace libres: Jesucristo muerto y resucitado. Jesucristo que vive en los hermanos necesitados --o muere en ellos--.
"La Conferencia intentó hacer la síntesis de estos dos casi antinómicos aspectos de la tarea de la Iglesia en América Latina a partir de la noción de liberación. La liberación no excluye solamente las tinieblas de la ignorancia religiosa y del pecado, sino también las ataduras que impiden a los hombres serlo plenamente. Es una noción fecunda. Pero que es enteramente indispensable mantener, como en la Biblia, en su valor religioso, so pena de ver la Iglesia degradarse en movimiento temporal, uncida al yugo de cualquier ideología, otra forma, al fin, de sujeción a los poderosos de este mundo. O a sus "elementos", como San Pablo diría, de los cuales también hemos sido liberados"[65].
Así pues, a través de incertidumbres, de tensiones, de fuerzas inmovilistas que resistían el cambio, o de aquellos que quisieron subordinar los contenidos de Medellín a ideologías o esquemas praxeológicos, el Pueblo de Dios, con sus angustias y esperanzas ha ido avanzando en el camino de maduración eclesial. No puede caber la menor duda de que una de las causas de mayor tribulación han sido las ofertas de caminos errados ante cuya nefasta confusión han sucumbido no pocos. Sólo un triunfalismo inmaduro o la ingenuidad, no tan escasa como parecemos creer, puede hoy dudar de la grave cuota en unidad de la Iglesia y en efectivo servicio al pobre concreto que las ideologías y visiones conflictuales han cobrado.
Puebla fue hito clave en el camino de maduración de la Iglesia en América Latina. Sin embargo el espíritu de discordia y conflictualidad --precisamente ante el cual se alzaba su enseñanza de participación y comunión--, aún no totalmente desaparecido, sigue obstaculizando el pleno desenvolvimiento de su mensaje. Resulta paradójico que precisamente quienes se autoconciben a sí mismos como "adalides del progreso", constituyan una de las fuerzas más retardatarias que ha sufrido la Iglesia en el Continente de la Esperanza. Sorprende que algunos que estuvieron tan rápidamente dispuestos a abandonar las opciones de desarrollo ante los primeros síntomas de fracaso de las visiones unidimensionales de la "Alianza para el Progreso" o algunos populismos, sigan tercamente en favor de opciones que, como muestra, desplegaron trágicamente su ineficacia en la realidad de la opresión de la Iglesia y el pueblo nicaragüense. Y que por lo demás ya, allá por 1937, llamaba la atención al Papa Pío XI que alguien se pudiera adherir a principios cuyo fracaso científico e histórico estaba a la vista de todos.
La tensión de las antinomias o falsas antinomias, ante las cuales han sucumbido las ofertas de las corrientes erradas de liberación, a pesar de que muchos de sus entusiastas aún se niegan a reconocerlo, reclama una dinámica reconciliadora, como la que se ve que diversos episcopados latinoamericanos van asumiendo con lucidez, audacia y valentía ejemplares.
[51]Mons. Oscar Andrés Rodríguez Maradiaga, S.D.B., Editorial, en "Boletín del CELAM", n. 221, julio-agosto de 1988, p. 2.
[52]Jorge Mejía, Roma, hoy, en "Criterio", n. 1559, 14/11/68, p. 830.
[53]Mons. Oscar Andrés Rodríguez Maradiaga, S.D.B., lug. cit.
[54]Un año después de Medellín. Reportaje a Mons. Eduardo Pironio, artículo de "El Tiempo", Bogotá, 18/7/69, en Iglesia Latinoamericana ¿Protesta o Profecía?, Ediciones Búsqueda, Avellaneda 1969, pp. 23 y 24.
[55]II Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano, Iglesia y liberación humana. Los Documentos de Medellín, ob.
cit., p. 9. Sería materia de un análisis diverso al que estamos haciendo constatar la
grave preocupación de los episcopados latinoamericanos por la desfiguración de los
documentos de Medellín, expresada ya explícitamente con referencias directas, ya
implícitamente a través de la insistencia en la sana doctrina contraponiéndola a
visiones erradas. Por ejemplo se puede ver el pronunciamiento del Episcopado Uruguayo del
22 de noviembre de 1970, sumamente enérgico; más suave el documento boliviano del 18 de
setiembre de 1971; los doctrinales esclarecimientos de la Conferencia Episcopal de Chile
del 22 de abril de 1971 y 27 de mayo de 1971; y otros documentos que van ahondando en la
enseñanza social de la Iglesia y desechando pseudo-interpretaciones ideologizadas, no
pocas de ellas amparadas en relecturas reductivas e ilegitimas de Medellín.
En el discurso inaugural en Puebla y en la homilía pronunciada en la Basílica de
Guadalupe, el Santo Padre denunció con toda claridad las incorrectas interpretaciones de
Medellín y señaló que exigen "oportunas críticas y claras tomas de
posición". Discurso inaugural pronunciado en el Seminario Palafoxiano,
Puebla, 28/1/79; ver Homilía pronunciada en la Basílica de Nuestra Señora de
Guadalupe, Ciudad de México, 27/1/79, 4).
[56]Mons. Alfonso López Trujillo, Medellín, una mirada global, en Secretariado General del CELAM, Medellín, Reflexiones en el CELAM, p. 15.
[57]Con fecha del 6 de agosto de 1984, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó la primera Instrucción: Algunos aspectos de la teología de la liberación (LN), en la que con una visión crítica resaltaba los errores de algunas de las corrientes que bajo ese nombre circulaban. Ya en esa primera Instrucción se anunciaba una segunda "que pondrá en evidencia, de modo positivo" las riquezas doctrinales y prácticas de la libertad y la liberación. La segunda Instrucción, del 22 de marzo de 1986, fue: Libertad cristiana y liberación (LC). La falta de buena fe de algunos, cerrados a sus propias ideas, postergó el primer documento y resaltó el segundo, en medio de una campaña de chismes sin fundamento, pero orquestados por diversos medios de comunicación social, y amparándose en el espíritu caritativo de la primera Instrucción, que señalaba los errores pero sin mencionar nominalmente a sus autores. La previsión de la Sagrada Congregación de anunciar anteladamente en la primera Instrucción la publicación de la segunda, y de enfatizar en el texto de la segunda que "entre ambos documentos existe una relación orgánica. Deben leerse uno a la luz del otro", tampoco logró su objetivo, salvo en aquellos cuyo amor por la verdad y por la Iglesia, Maestra de la verdad, estuvo por encima de su propia y subjetiva visión de las cosas.
[58]Marcelo González Martín, Presentación de las Conversaciones, en AA.VV., Conversaciones de Toledo (junio de 1973). Teología de la Liberación, ALDECOA, Burgos 1974, p. 8. En esa misma ocasión Don Marcelo hizo referencia a la existencia de "teologías de la liberación", concepto que por entonces ya empezaba a hacer fortuna. Existen incluso diversas clasificaciones de las teologías de la liberación, así la de Juan Carlos Scannone (1976), Hans Zwiefelhofer (1976), Segundo Galilea (1979), E. Schillebeeckx (1980), José Luis Idígoras (1983), hasta otras más recientes. Para algunas de ellas se puede ver Roberto Jiménez, Teología de la Liberación y tres de sus conceptos claves, en AA.VV., Teología de la Liberación, CEDIAL, Caracas, pp. 5ss. Quizá la clasificación más realista sería la división en dos grandes corrientes bajo el criterio de agrupar en una a aquellas teologías que asumen el análisis marxista y su proyecto histórico --explícita o implícitamente--, y bajo otro rubro a aquellas teologías de la liberación que los excluyen.
[59]Las teologías de la liberación surgen en un tiempo en que aparece lo que se ha llamado "las teologías de genitivos". Hay teologías del desarrollo, de la paz, de la esperanza, de la secularización, del trabajo, del ocio, de la diversión, de la política, de la revolución, etc. El primero en acuñar el nombre de teología de la liberación fue un teólogo protestante brasileño, Rubem Alves --aun cuando esto no es muy relevante, pues si no hubiera sido él cualquier otro lo hubiera hecho, como se ve por la proliferación de distintas reflexiones bajo el título de "teología de la liberación", por esos años--. Alves, trabajando bajo la orientación del teólogo norteamericano Harvey Cox, dio con la noción de liberación y empezó a elaborar su tesis doctoral bajo el título de Hacia una Teología de la Liberación, la que por fin fue sustentada en Princeton en 1968. Diversos motivos han llevado a ciertos "historiadores" --y sus acríticos repetidores-- de las corrientes de teologías de la liberación a discriminar a Alves. Lo mismo ha ocurrido con otros autores de las teologías de la liberación.
[60]Mons. Alfonso López Trujillo, Las teologías de la liberación en América Latina, en De Medellín a Puebla, BAC, Madrid 1980, p. 220.
[61]Alfonso López Trujillo, La liberación y las liberaciones, en "Tierra Nueva", CEDIAL, n. 1, abril de 1972. En ese artículo de la época inicial de las reflexiones sobre teología de la liberación, el Cardenal López Trujillo salía al paso, como lo hará muchas veces después, de los reduccionismos que podían empobrecer la liberación cristiana, al tiempo que anunciaba los alcances de una Iglesia liberada y liberadora. En el informe presentado a la Asamblea General del Consejo Episcopal Latinoamericano, en Puerto Rico, en 1976, se puede ver sucinta y nítidamente la posición del Pastor colombiano sobre el asunto de las "teologías de la liberación". "Hemos dado todo su valor y trascendencia en el CELAM al compromiso por una liberación cristiana integral tal como fue esbozada en Medellín", lo que precisamente significa "no adoptar el CELAM ni las tesis ni los comportamientos pastorales de una perspectiva liberacionista politizante y penetrada por las categorías del análisis marxista" (Vitalidad del CELAM, en De Medellín a Puebla, ob. cit., pp. 97 y 98).
[62]Ver José Antonio Eguren,¿De qué liberación se trata?, en AA.VV., Enseñanza Social en la Iglesia. Perspectivas desde el Perú, Lima 1981, pp. 71ss.
[63]Ver Teodoro Ignacio Jiménez Urresti, La Teología de la Liberación, del Vaticano II, en AA.VV. Conversaciones de Toledo (1973). En su intervención, el P. Jiménez Urresti, sostuvo significativamente: "Nuestro tema, por tanto, entra en el corazón mismo del Vaticano II y, sobre todo, de esa constitución pastoral, cuyo título podría haber sido, sin mengua alguna de sus contenidos, el de "Teología de la Liberación del mundo"" (p. 43).
[64]Ya nos hemos referido a la influencia de la Populorum progressio en Medellín, también en relación al tema de la liberación. Por ejemplo, en el n. 47 se habla de un mundo más humano donde la libertad sea real, "liberado de las servidumbres".
[65]Jorge Mejía, El pequeño Concilio de Medellín II, en "Criterio", n. 1556, 26/9/68, pp. 688-689.
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